¿Qué es la justicia social?

¿Es posible hablar de justicia social dentro de un marco liberal? Matt Zwolinkski nos plantea esa posibilidad

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Artículo de Matt Zwolinski para el blog Bleeding Heart Libertarians

En algunos de mis anteriores posts en este blog afirmé que el liberalismo es compatible con al menos algún tipo de compromiso con la justicia social. Pero fui deliberadamente ambiguo sobre qué tipo de compromiso implica esa “justicia social”.

En este post quiero explicar algunas formas con las que se podría aclarar esa idea de justicia social. No voy a posicionarme aquí con alguna de estas propuestas, y mi presentación de ellas será, por necesidad, muy simple. Aún así, espero que estas ideas puedan ser el marco de referencia de futuras discusiones.

Antes de comenzar quiero aclarar un punto importante. Algunos de mis amigos economistas me han expresado su profundo escepticismo sobre la idea de justicia social (por ejemplo, en los comentarios de este post en el blog Coordination Problem). Por ejemplo, a ellos les preocupa que los agentes del gobierno no posean la información o los incentivos necesarios para implementar la idea de justicia social que prefieran los filósfos. También les preocupa que el concepto de justicia social se base en malas interpretaciones sobre cómo funciona el mercado.

Aclaremos ciertos puntos. Al hablar de justicia social no estoy yendo en contra de ninguna de las afirmaciones empíricas que hacen los economistas sobre las virtudes del mercado y los fallos del Estado. De hecho creo que esas afirmaciones son ciertas, al menos en su mayoría, y son muy importantes. Pero son importantes para pensar sobre cómo debemos intentar alcanzar la justicia social, no para pensar qué es la justicia social o si ésta existe. La economía trata de medios, no de fines. La economía nos puede hablar sobre cómo alcanzar nuestras metas, pero no nos puede hablar sobre cuáles deben ser nuestras metas. Nos puede decir qué políticas “funcionan”, pero no nos puede decir qué políticas hemos de implantar. Ver qué criterios han de usarse para juzgar las consecuencias de los procesos sociales es trabajo de la filosofía moral. Y es un trabajo que en gran medida, o incluso en su totalidad, es independiente de las pruebas empíricas que planteaban mis amigos economistas.

Habiendo aclarado eso, dejadme hablar sobre dos formas con las que podríamos justificar la preocupación por la justicia social. Nótese que estoy dejando fuera de esta lista al igualitarismo estricto, entendido como la idea de que debemos tener unos resultados iguales incluso en cosas como la felicidad o la riqueza. Hay dos razones para ello. Primero, no creo que este tipo de igualitarismo sea compatible con el liberalismo. Segundo, aunque vaya en contra de la impresión que tiene mucha gente que no se dedica a la filosofía, este tipo de igualitarismo no tiene muchos partidarios, incluso entre filósofos de izquierda (una buena discusión sobre este tema se puede ver en la entrada sobre la Igualdad en la Stanford Encyclopedia of Philosophy).

Prioritarismo: Esta visión normalmente se asocia con Derek Parfit.  El prioritarismo se suele entender como un tipo de consecuencialismo enfocado en el bienestar. En otras palabras, es una visión que determina lo bueno o malo que es un resultado mirando el bienestar agregado de las personas a las que le afecta ese resultado, y define la acción correcta como aquella que maximiza los buenos resultados. Sin embargo, lo que distingue el prioritarismo de otras formas de consecuencialismo es que le da un mayor “peso” a los incrementos de bienestar de los individuos en peor situación. Si todo lo demás permanece igual, una mejora en el bienestar de alguien que es pobre, discapacitado e infeliz es preferible a una mejora en el bienestar de alguien que esté relativamente acomodado. Y no se justifica solo en la mayor utilidad marginal decreciente que tiene el pobre. Para más información, podemos mirar aquí y aquí. Observemos la similitud con la idea católica de la “opción preferencial para los pobres”, especialmente en como se expresa en “Justicia económica para todos“, una carta de los obispos católicos estadounidenses de 1986: «La obligación de proveer justicia para todos implica reconocer que el pobre tiene la demanda económica más urgente sobre la consciencia de la nación».

Suficientarismo: El prioritarismo se centra en mejorar el nivel de vida de los que peor están. Por ello, se centra en corregir las desventajas relativas. Pero las desventajas relativas podrían existir en sociedades donde nadie tiene ninguna desventaja. Imaginemos una comunidad aislada donde todos disfrutan de un confort material y social equivalente al que disfruta un millonario norteamericano, excepto un pequeño grupo que tiene aún más, digamos, el doble o el triple que aquella gente. En una sociedad así podríamos pensar que las desventajas relativas no tienen ninguna importancia desde el punto de vista moral. El suficientarismo, una visión asociada con Harry Frankfurt, intenta compatibilizar este enfoque sosteniendo que la moralidad solo requiere que nos aseguremos que la gente tiene suficiente. “Suficiente” puede ser definido en términos de cierto nivel de recursos, o de bienes primarios, o de utilidad o de cualquier otra forma. Y uno puede tener suficiente aunque otros tengan mucho más que suficiente. Otra vez, si queremos más información, podemos mirar aquí y aquí.

Esta lista dista mucho de ser exhaustiva. Una discusión más profunda incluiría la aplicación del principio de diferencia en la estructura básica de la sociedad, y la idea de Richard Arneson sobre la igualdad de oportunidades ante el bienestar.  Por otra parte, no creo que ninguna de estas ideas tenga en cuenta la totalidad de la moralidad. El prioritarismo puede ser una buena interpretación de una parte importante de la moralidad, al menos de la parte que se ocupa de nuestros deberes con los menos afortunados. Lo que sí es seguro es que hay moralidad más allá de ese punto. Por ejemplo, cualquier visión adecuada de la moralidad probablemente tendría que tener en cuenta alguna idea de responsabilidad personal, por lo que quizás nuestras obligaciones para con los pobres dependan de que su pobreza sea resultado de mala suerte, no de malas elecciones.

Además, al pensar en lo que este enfoque implica para las políticas públicas, merece la pena tener en cuenta los puntos que Jason Brennan ha esbozado aquí y aquí. Del hecho de que una sociedad buena o justa sea una donde todos tengan acceso a recursos suficientes no se deduce que debamos querer que nuestros políticos hagan lo que ellos creen, o lo que nos quieren hacer creer, que nos llevará a esa situación. Si los economistas liberales tienen razón, los políticos nos alejarán más de esos resultados de lo que esperamos, y los mercados funcionarán nos acercarán más de lo que creemos.

Pero ese no es el problema que planteo aquí. La cuestión que me preocupa no es cómo debemos alcanzar la justicia social, sino cómo debemos entender lo que es la justicia social. Y esa es una pregunta filosófica, no una pregunta económica.

La filosofía nos puede decir a qué debemos aspirar, pero no cómo llegar a ello. La economía nos puede decir cómo podemos llegar a donde queremos ir, pero no nos dirá a dónde deberíamos intentar ir. Ni la economía ni la filosofía por sí mismas pueden decirnos a qué deben parecerse nuestras políticas públicas.

La ética de la argumentación de Hoppe, refutada en menos de 60 segundos

Traducción del artículo del Jason Brennan para el blog Bleeding Heart Libertarianism.

¿No sería genial que cada argumento ya diese por hecho que tu ideología es la correcta? ¡Claro que lo sería!. Pero desafortunadamente la realidad no es así. Es tiempo de madurar y dejar de lado las actitudes infantiles.

 

Se me hace extraño que alguien pueda creer que la ética argumentativa de Hoppe tiene, al menos, algo de sentido. Es una cadena de sin sentidos seguida de una cadena de non-sequitur. Hace poco he podido comprobar que incluso personas muy inteligentes la han considerado verosímil cuando eran más jóvenes. Por ello, creo que merece la pena enseñar una sencilla refutación del argumento, lo que tomará menos de 60 segundos. Primero, voy a definir ciertos términos usados en filosofía política. Luego citaré el argumento de Hoppe. Después de eso, el minuto comenzará.

Comencemos con unos términos de filosofía política:

Un privilegio es lo que me asegura el permiso de poder hacer algo.

Un derecho es lo que  ocasiona que otros tengan obligaciones, responsabilidades o deberes hacia mi.

Así, por ejemplo, supongamos que crees que: “Todo el mundo debe poder hacer lo que quiera; nadie tiene obligaciones con nadie”. Esta frase afirma que la gente tiene el privilegio de hacer lo que quiera, pero nadie tiene ningún derecho sobre los demás.

En cambio, tomemos: “No tengo por qué pagar impuestos; el gobierno no debería poder tomar mi dinero”. Aquí afirmo que tengo derecho sobre mi dinero, y que los agentes del gobierno tienen la obligación de no quitármelo.

Resumiendo, por definición:

“X tiene el privilegio de hacer Y” significa que “Es moralmente permisible que X haga Y.”

“X tiene el derecho de hacer Y” significa que “Otros tienen la obligación de no interferir con X cuando está haciendo Y”.

Puedes tener un privilegio sin tener un derecho. Así, por ejemplo, Hobbes cree que en el estado de naturaleza todos tenemos el privilegio de matarnos entre todos, pero no cree que tengamos el derecho de no ser asesinados.

Con esa distinción en mente, consideremos el argumento de Hans Hermann-Hoppe sobre la ética argumentativa de la autopropiedad libertaria.

Hoppe afirma que el solo hecho de intentar justificar una teoría que rechace el principio de autopropiedad cae en la llamada contradicción al uso: el propio acto presupone el principio de autopropiedad como cierto. Como él mismo explica en Economía y ética de la propiedad privada:

Se debe considerar que una propuesta ética ha sido rechazada si alguien puede demostrar que su contenido es lógicamente incompatible con otra afirmación que se propone, cuya validez pueda comprobarse por medios argumentativos. Demostrar cualquier incompatibilidad equivaldría a una prueba de imposibilidad, y esa prueba constituiría la mayor posible refutación en el campo de la investigación académica […]. El derecho de propiedad sobre el propio cuerpo debe ser considerado como un a priori. Cualquiera que intente argumentar en contra estaría presuponiendo un control exclusivo sobre su propio cuerpo como argumento válido, simplemente al decir ‘Yo propongo esto y esto’. Y, por ello, cualquiera que quiera falsarla caería en una contradicción práctica, dado que al argumentar así llevaría implícito aceptar el propio argumento que está disputando.

Ver más, aquí.

Ok, 60 segundos. ¡Vamos!

Por el bien del argumento, y en nombre de Hoppe, supongamos que al decir “Yo propongo esto y esto” yo tengo ciertos poder sobre mí mismo. Además, tengo cierto poder para decir “Yo propongo esto y esto”. También sé que tu tienes cierto tipo de poder para controlar tu cuerpo y mente, de controlar lo que piensas (nota bene: no creo que Hoppe haya llegado hasta este punto, pero lo asumo por el bien del argumento).

Todo lo que necesito aquí para evitar la contradicción al uso es tener el privilegio de decir “Yo propongo esto y esto”. No necesito presuponer que tengo el derecho de decir  “Yo propongo esto y esto”. De hecho, como mucho, puedo presuponer que me es permisible decir “Yo propongo esto y esto”. Y también, como mucho, puedo presuponer que tu tienes el privilegio de creer en lo que quieras. No necesito presuponer que tu tienes el derecho de creer en lo que yo diga.

Sin embargo, la teoría de la autopropiedad libertaria se basa en derechos.

Así que, al decir “Yo propongo esto y esto”, como mucho puedo presuponer que puedo decir “Yo propongo esto y esto” y de que tu entiendas “esto y esto”, pero no puedo presuponer que algo o alguien tenga ningún derecho o deber en lo absoluto.

El argumento de Hoppe confunde privilegio con derecho, y por eso falla.

Q.E.D. (Como queríamos demostrar)

Dado que el argumento de Hoppe es un completo sinsentido, tiene otros graves errores además del que he descrito aquí. Para mayores refutaciones, ver aquí:

http://praxeology.net/unblog05-04.htm

http://www.reasonpapers.com/pdf/351/rp_351_8.pdf

P.D.: ¿Quién es el chico que ocupa el lugar del cómico en el vídeo que he puesto arriba?

La lucha de Polanyi contra la Historia Económica

Traducción del artículo de Alex Nowrasteh en el blog Libertarianism.

Mucha retórica antimercado basa su argumentanción en el libro La Gran Transformación de Karl Polanyi. El problema es que los argumentos del libro no se sostienen.

Hace poco, Matt Bruenig, de Demos, criticó la defensa liberal de los mercados libres diciendo que la economía de mercado y la mentalidad económica moderna son inventos relativamente recientes. Él nos dice que antes del siglo XVII, lo que llamamos mentalidad económica moderna, como la idea de búsqueda de beneficio o maximización de utilidad, e incluso la racionalidad económica, estaba ausente de nuestra sociedad. La gente tenía otros fines, otros objetivos. Los liberales, afirma Bruenig, tienen que luchar contra la historia cuando asumen que ha existido esa mentalidad económica en cualquier época.

Bruenig usa las aportaciones del famoso historiador económico Karl Polanyi para demostrar que los liberales se equivocan al suponer que las sociedades premodernas tenían esa mentalidad económica. Polanyi apunta a que la mentalidad de la sociedad comenzó a ser cambiada por un decreto gubernamental en el siglo XVIII, en el comienzo de la edad moderna, lo que implica que esa mentalidad podría volver a cambiarse con otro decreto. El problema de la tesis de Polanyi es que la evidencia histórica que muestra no resiste el más mínimo escrutinio histórico y económico.

Publicada en 1944, La Gran Transformación solía ser lectura obligatoria para los historiadores económicos. Sin embargo, en el momento en que obtuve mi máster en Historia Económica en la London School of Economics, solo 13 páginas del trabajo de Polanyi fueron incluidas entre las lecturas recomendadas. En cambio, las lecturas obligatorias estaban llenas de papers que contradecían las tesis de Polanyi con evidencia histórica.

Las teorías de Polanyi son el ejemplo de teorías que una vez fueron populares en la Historia Económica pero que han sido sistemáticamente rebatidas por otros historiadores económicos. Sus teorías son interesantes precisamente porque son erróneas. La Gran Transformación ha sido relegada al papel de ejemplo de teoría desprestigiada por otros historiadores, para asombro de los estudiantes. El trabajo de Polanyi no ofrece una buena base sobre la que analizar el conocimiento económico de la historia.

Karl Polanyi

La tesis de Polanyi es que las ideas de la mentalidad económica moderna, como el interés propio, la maximización de la utilidad y del beneficio, no son naturales para los humanos porque son creaciones recientes de gobiernos fuertes. Polanyi nos dice “al contrario de lo que nos dicen los académicos, tan persistentes en esta idea en el siglo XIX, el beneficio y ánimo de lucro en el comercio nunca antes habían sido importantes en la historia de la humanidad” (Polanyi, 52). Polanyi continúa diciendo que detrás de la famosa cita de Adam Smith sobre “la propensión al trueque, transporte e intercambio de una cosa por otra…se encuentra el concepto del Hombre Económico. En retrospectiva, se puede decir que no ha habido una interpretación tan mala del pasado que haya predicho tan bien el futuro. Ya que, hasta la época de Adam Smith, esa propensión apenas se había mostrado en una magnitud considerable en cualquiera de las comunidades conocidas” [Ibid]

De acuerdo con Polanyi, antes de que llegase la modernidad, el comportamiento de las personas no se ajustaba al modelo de maximización de beneficios y era muy diferente a lo que después se conocería como homo economicus, el cual era una persona que supuestamente se comportaría según el modelo de agente racional maximizador de utilidad en todas las circunstancias económicas. ¿Cuál era la mentalidad económica que había antes de la modernidad según Polanyi? Había una mentalidad basada en la reciprocidad y la redistribución, sobretodo a través de regalos (economía del don) destinados a cimentar relaciones sociales, familiares y políticas que estuviesen de acuerdo con las normas conservadoras que establecía la tradición.

Sin embargo, hay numerosos ejemplos históricos de personas de la era premoderna que poseían una mentalidad económica moderna. Prácticamente, todos los ejemplos que usa Polanyi se basan en una pobre interpretación de la evidencia histórica, los cuales, vistos con detenimiento, nos muestran en realidad que las personas ha tenido consistentemente una mentalidad económica “moderna” a través de la historia. Cualquier nuevo seguidor de Karl Polanyi tendrá que presentar evidencia en contra de estos hechos o asumir que Polanyi se equivocaba.

Douglass North

Douglass North es un famoso historiador económico, ganador del premio Nobel, hombre de izquierdas, y gran figura de la denominada Cliometría (Econometría aplicada a la historia). Él también criticó las conclusiones de Polanyi en el The Journal of European Economic History. Los puntos de North eran: primero, Polanyi eligió eventos históricos que apoyasen su tesis e ignoró la evidencia en su contra. Segundo, todas las economías tienen elementos de reciprocidad, redistribución, y mercados. Reivindicar que la reciprocidad privada y la redistribución no juegan ningún papel en la economía de mercado es simplemente incorrecto. Tercero, los “regalos” son una forma pobre de describir los intercambios que señalaba Polanyi. Quizás “soborno” sería un término más preciso, ya que esos regalos estaban destinados a disminuir los costes de transacción, algo que personas económicamente racionales harían en ausencia de un sistema jurídico e instituciones más desarrolladas.

North imploró a sus compañeros historiadores económicos que investigasen las reivindicaciones de Polanyi, y muchos lo hicieron. Lo que sigue es una pequeña, pero representativa, muestra de los resultados.

Babilonia y el Medio Oriente

En El sustento del hombre, Polanyi argumentaba que en el antiguo Medio Oriente la economía estaba dominada por palacios y templos donde los precios no se regían por la oferta y la demanda. El comercio internacional estaba dominado por los Estados a través de los “tratados de comercio”, donde los precios eran fijados de antemano y el comercio era canalizado a través de monjes con motivaciones espirituales, antes que materiales.

Como Morris Silver señala en el Journal of Economic History, el antiguo Medio Oriente provee muchos ejemplos de grandes mercados con precios variables, sujetos a oferta y demanda. Existen documentos escritos de ese período que detallan transacciones de mercado. En una ocasión, el precio del estaño creció un 20% en poco tiempo, contradiciendo la teoría del comercio con precios fijos de Polanyi. Hay otros textos de mercaderes de Babilonia indicando a sus agentes vender “al precio de mercado”, algo que sería raro si solo hubiesen precios fijos.

Polanyi también afirmaba que Babilonia y otros gobiernos de Oriente Medio controlaban el precio del grano dentro de sus economías como forma de redistribución. Sin embargo, no hay evidencia de que los gobiernos de la época controlasen el precio del grano, pero sí hay evidencia de mercados de granos con unos precios variables que dependían de -prepárense- oferta y demanda. En un “buen año” los precios caían, y en un “mal año” subían, de acuerdo al volumen de la cosecha. Ese comportamiento es difícil de explicar si los precios no están determinados por la interacción de comprados y vendedores maximizadores de beneficios.

Mucha tierra de cultivo era propiedad privada, y Silver presenta evidencia de que las inversiones y mejoras en los cultivos se basaban en expectativas de beneficios que incluían el coste de oportunidad y el tipo de interés. Durante la tercera dinastía Ur, del 2112 al 2004 A.C., la tierra fue gestionada por organizaciones similares a empresas o grandes familias, contrariando la idea de que fuesen granjas cuasi colectivas, como decía Polanyi. Los precios de alquiler y venta de la tierra también se basaban en la estimación de la capacidad productiva, tipos de interés locales y el precio de las mercancías agrícolas. Por ello, no hay mucha diferencia entre la mentalidad económica en Babilonia si la comparamos a las personas de otras épocas. Silver provee numerosos ejemplos en su paper.

También hubo inflación en Oriente Medio. Las importaciones fenicias de oro y plata desde las minas de España a través de tributos estimularon la inflación en el imperio Asirio (Aubet 84), lo que no tendría sentido a menos que los comerciantes fuesen maximizadores de beneficio. Si los precios se fijasen y mantuviesen de acuerdo a la tradición, ¿qué mecanismo haría que un incremento en la cantidad de dinero afectase a los precios?. La rigidez de precios no explica este hecho, ya que solo podría explicar la velocidad en el cambio de los precios.

Los registros de Wen-Amon en sus viajes desde Egipto a Fenicia por negocios durante el final de la vigésima dinastía y el comienzo de la vigésimo primera, abarcan a 70 barcos mercantes de distintas ciudades-Estado o reinos que eran posesión de hbr (las lenguas semíticas, en esa época, no usaban vocales). Según los etimólogos de las lenguas de Medio Oriente, hbr tiene un equivalente en ugarítico y hebreo que se traduce como “cooperativa, compañía, o asociación comercial” (Aubet 114-115).

Hbr era un tipo de asociación público-privada. Los gobiernos de la época se habría asociado con mercaderes para obtener beneficios, mientras que los mercaderes verían la implicación del gobierno como una forma de seguro. Los gobiernos eran lo suficientemente grandes como para asumir los riesgos del comercio internacional a larga distancia. Antes de que se desarrollasen los seguros, incluso los mercaderes más ricos podían arruinarse por desastres marítimos, violencia o expropiación de su propiedad por parte de los estados. Las asociaciones público-privadas diversificaban el riesgo de estas expediciones y simultáneamente disminuían el riesgo de expropiación gracias a su capacidad de usar la violencia.

Si los mercaderes del reino X y del reino Y participan en operaciones comerciales público-privadas entre ellos, habrá una menor riesgo de que uno de los reinos le expropie cuando esté en su puerto. Si el reino X expropia propiedad que, en parte, es del reino Y, éste podrá tomar la propiedad del otro la próxima vez que llegue a su puerto. Si hay un gran número de transacciones, ambas partes llegarán al conocido como Teorema de la tradición oral, e implícitamente acordarán no robar la propiedad del otro reino. Es similar a cómo el comercio entre los mercaderes de Génova y Venecia condujo al desarrollo de la moderna aplicación de contratos comerciales.

No se ha registrado uso de dinero en el comercio internacional de la época, pero muchos intercambios eran locales. El dinero solo se usaba en mercados locales. Se le atribuye a Lidia el tener la primera moneda acuñada, en el siglo VI A.C., aunque esto podría ser falso (Aubet 141). Hay mucha evidencia de que otras ciudades acuñaron monedas antes que Lidia, como Asiria o Babilonia, y también de experimentos monetarios en otros lugares (Aubet 141-142). Es por eso que ciudades-estado como Fenicia, que se especializaron en comercio internacional, adoptaron la acuñación tiempo después de que sus vecinos.

Los precios en el antiguo Medio Oriente fluctuaban de acuerdo a oferta y demanda, y a su vez, incrementos en la cantidad de dinero subieron los precios durante siglos. Campesinos y comerciantes buscaban oportunidades de beneficio y cambiaron su comportamiento en el mercado guiados por una mentalidad económica indistinguible de la nuestra.

Dahomey

Polanyi escribió otro libro titulado Dahomey y el trabajo esclavo: Análisis de una economía arcaica donde intentó aplicar sus principios al análisis del sistema económico de ciertos estados del África Oriental como Dahomey, Allada y Whydah, desde la mitad del siglo XVII hasta finales del siglo XIX. Lo principal del argumento de Polanyi era que los reyes de Dahomey pusieron precios fijos y tipos de cambio fijos con respecto a las monedas extranjeras. Polanyi pretende decir que esos controles de precios y tipo de cambio fijo fueron unos sustitutos estables de los que hubiesen surgido por oferta y demanda. Como se desprende de su teoría, los habitantes de estos reinos y sus monarcas estaban más preocupados en mantener una economía tradicional y sus precios tradicionales que en maximizar beneficios.

El único problema con la tesis de Polanyi es que contradice las fluctuaciones que históricamente tuvieron los precios en Dahomey, evidencia que existía incluso cuando Polanyi escribió aquel libro. Robin Law escribió en el The Journal of African History detalles sobre las oscilaciones de los precios de bienes y mercancías. Las variaciones estacionales se debían a la época de cosecha, con caídas de precios cuando había demasiada oferta y aumentos de precios cuando la cosecha escaseaba, todo registrado y disponible para el historiador económico. El comercio de esclavos en Dahomey también sufría cambios basados en la oferta y demanda: un gran incremento en la oferta de esclavos bajaba el precio, la escasez los aumentaba, y más compradores europeos incrementaban la cantidad demandada. Incluso en este mercado horrorífico, las reglas de la oferta, demanda y maximización de beneficios parecían seguir siendo válidas.

El Derecho también explicó que los reyes de Dahomey no impusieran unos tipos de cambio fijos para mantener la tradición; los usaron como fuente de beneficio mediante la humillación. En esa época, en África Oriental, la moneda local era una cuerda con 40 conchas unidas. El rey tomaría de 3 a 6 conchas de la cuerda como impuesto, de manera similar a cómo los monarcas europeos en la Edad Media envilecían sus monedas limando sus bordes. Su moneda pasaría a tener o menos conchas o menos metal, produciendo inflación. El control de precios y del tipo de cambio en Dahomey fracasaba a medida que africanos y europeos aumentaban sus precios para cubrir la pérdida de poder adquisitivo causada por el envilecimiento de la moneda, algo que un agente racional maximizador de beneficios haría.

Bohemia

Polanyi nació en Viena en 1886. Al noreste de su lugar de nacimiento, en la provincia de Bohemia, los campesinos se comportaban como los maximizadores de beneficio y utilidad que eran. Como Sheilagh Ogilvie de Cambridge detalla en el The Economic History Review, los historiadores que defendían las ideas de Polanyi asumían que los campesinos de Europa del Este no tenían la mentalidad económica moderna y, en su lugar, eran naturalmente colectivistas. De acuerdo a la evidencia del comportamiento de los campesinos en Friedland, estado del reino de Bohemia, entre 1583 y 1692, nos dice que eran muy individualistas, emprendedores y racionales como las personas de la edad moderna. Sin embargo, los campesinos estaban restringidos por las restricciones feudales del momento.

Los hábitos de los campesinos en el trabajo dependían de su coste de oportunidad, mientras que su inversión y oportunidades de negocio cambiaron su comportamiento de manera predecible. Los registros escritos muestran que los campesinos viajaron largas distancias para obtener ventaja en las oportunidades de arbitraje, frecuentemente negociadas con tres monedas diferentes y tipos de cambios variables, y que entendieron el valor monetario del tiempo y actuaron para maximizar su beneficio económico.

El gobierno creó monopolios, cuyo efecto en la legislación fue encerrar campesinos por comercio ilegal, mientras que los peajes, impuestos y expropiaciones gubernamentales hacían a esos campesinos aún más pobres. Los campesinos reaccionaron metiéndose en el comercio ilegal y cambiando la actividad productiva con altos impuestos por otras con impuestos más bajos. Los campesinos de Bohemia se comportaron como esperaríamos que se comportasen cualquier agente económico modernos. La mentalidad económica de los campesinos de Bohemia se puede reconocer en la gente del siglo XXI.

El Antiguo Régimen Francés

Antes de la evolución y adopción de las instituciones capitalistas, los prestamistas encontraron formas de prestar dinero a los prestatarios en el Antiguo Régimen Francés, de acuerdo a un paper de Phillip Hoffman y otros en The American Historical Review. Prestar y pedir prestado dinero era arriesgado para ambas partes. Para el prestatario, el uso planeado de los fondos prestados podía no producir el ingreso extra suficiente como para poder pagar el interés del préstamo. Para el prestatario, el prestamista podía huir de la ciudad con el dinero.

Por ello, los prestamistas racionales de París minimizaban el riesgo de prestar a prestatarios deshonestos. Su solución era involucrar notarios que fuesen capaces de emparejar prestamistas y prestatarios honestos. En esa época, los notarios tenían mucho trabajo y, por ello, tenían conocimiento especializado de potenciales prestamistas y prestatarios que eran honestos. El que estos notarios pudiesen vincularlos redujo los costes de transacción, incrementando la rentabilidad de los ahorros y la acumulación de capital, e hizo que más gente tuviese préstamos disponibles, en su mayoría para hipotecas y ampliación de negocios.

El mercado de crédito permitió la ampliación de negocios con préstamos en lugar de depender de los beneficios acumulados, haciendo que los prestatarios se fijen en los beneficios futuros de la inversión y los comparen con el coste del préstamo. Los prestamistas también comparaban distintas oportunidades de préstamo y cambiaban el tipo de interés basándose en el riesgo percibido y en la tasa de retorno anticipada. En otras palabras, la mentalidad económica moderna estaba tan viva en el Antiguo Régimen Francés que prestamistas y prestatarios ayudaron a crear instituciones que facilitaron las transacciones de crédito.

Tailandia

De 1800 a 1913, Tailandia gradualmente abrió sus mercados a la economía mundial. El aumento del nivel de vida fue una buena consecuencia de este cambio de políticas, pero una consecuencia aún mejor fue el ocaso de la esclavitud en Tailandia. Un paper de David Feeny en el The Journal of Economic History describe cómo las reacciones a los precios internacionales incentivaron a la población tailandesa a ajustarse racionalmente a las oportunidades económicas, perjudicando en el proceso al mercado de esclavos. El gobierno de Tailandia finalmente lo ilegalizó.

Tailandia era un gran exportador de arroz. Después de la liberalización, los altos precios llevaron a una expansión del sector. La economía paso de tener abundante tierra y escasa mano de obra a tener tierra escasa y abundante mano de obra. Los altos precios del arroz hicieron que el precio de las tierras de cultivo aumentase, por lo que incentivó el cultivo de nuevas tierras para plantar más arroz. La escasez de la tierra aumentó en comparación a la mano de obra. La mayor restricción para el incremento del cultivo de arroz fue la tierra, no la mano de obra.

Como resultado de este cambio en los precios relativos, durante el siglo XIX aumentó la complejidad de las normas sobre la propiedad de las tierras, y disminuyeron las normas sobre la propiedad de esclavos. A medida que la propiedad de esclavos se hizo menos importante para el crecimiento de la industria del arroz, las normas que regulaban su propiedad e intercambio se hicieron menos importantes y gradualmente se simplificaron.

Las personas crean normas cada vez más complejas para regular la propiedad e intercambio de los bienes y factores más escasos. Mientras tanto, las normas que regulan la propiedad de factores abundantes generalmente se hacen menos complejas con el paso del tiempo. Si el factor es abundante y el precio es bajo, es menos probable que haya desacuerdos sobre la propiedad y aún menos probable que lleve a problemas serios. Por ejemplo, a la gente le importará menos que un granjero tome agua del Misisipi para regar sus cultivos que el que tome agua subterránea de un estado árido del Oeste para el mismo fin. Si el agua es más escasa, habrá normas más complejas y un cumplimiento más rígido. El mismo proceso ocurrió con la tierra y los esclavos en Tailandia.

Los tailandeses reaccionaron “racionalmente” al cambio en su economía. A medida que las exportaciones de arroz crecieron, con mejores condiciones, los trabajadores dejaron la ciudad y fueron al campo, a trabajar en la agricultura, respondiendo así al aumento de los ingresos rurales y el incentivo de mejores salarios. El ocaso de la esclavitud en el mercado, la creación de normas regulando la tierra, el incremento de los cultivos y el movimiento de trabajadores al campo, fueron todo reacciones económicas racionales a cambios en la economía. Los tailandeses también tenían esa mentalidad económica moderna.

Un apunte sobre la racionalidad en Economía

La economía conductual (behavioral economics) nos ha mostrado que los humanos no son perfectamente racionales y que consistentemente tenemos sesgos que nublan nuestra razón. Los trabajos de Richard Thaler, Daniel Kahneman y Amos Tversky me han influenciado mucho. Como Thaler escribió, la mentalidad económica de las personas se desarrolla en un marco de racionalidad limitada, limitada fuerza de voluntad, y limitado interés propio. La teoría de la elección racional explica gran parte del comportamiento económico pero también deja grandes lagunas sin explicar, lagunas que están siendo explicadas por economistas conductuales y psicólogos. Dejando estas advertencias y excepciones de lado, la mentalidad económica moderna explica gran parte del comportamiento humano actual y de civilizaciones pasadas.

Conclusiones

Estos ejemplos y otros que no he puesto han desacreditado el trabajo de Polanyi ante la gran mayoría de historiadores económicos sin importar su adscripción política. Su trabajo se presta a ser fácilmente refutado porque su tesis es muy clara y muy general; a saber, que el comportamiento económico moderno fue, esencialmente, inventado en los últimos siglos. Se puede refutar una afirmación tan general con un solo contraejemplo, pero en su lugar hemos puesto varios.

Sin duda, el sr. Bruening puede defender sus argumentos sin tener que citar a un historiador económico cuyo trabajo, escrito en la primera mitad del siglo veinte, ha sido desacreditado. Los liberales no son los que están luchando con la historia. Más bien, ese título habría que dárselo a aquellos que ven en La Gran Transformación y otros trabajos de Karl Polanyi una fuente que describe fielmente la mentalidad del hombre premoderno.

Es indudable que la cultura tiene un impacto en la economía, sobre todo creando instituciones que incentivan o desincentivan ciertos tipos de comportamiento o que crean rigideces relativas en la demanda, pero la economía también cambia la cultura y las normas de comportamiento, especialmente en la empresa. Firmas británicas que salieron perdiendo por la competencia con empresas indias mejor gestionadas durante la colonización son un ejemplo clásico.

Probablemente Polanyi confundiese diferentes instituciones que disminuían los costes de transacción, como los mercados de crédito premodernos en París y la llamada “economía del don” de sociedades primitivas, o el uso de las asociaciones público-privadas en Fenicia como sustituto de un mercado de seguros, con una forma totalmente diferente de razonar económicamente. Esas épocas y lugares desarrollaron diferentes instituciones que incentivaron el beneficio privado y el intercambio económico maximizador de utilidad. Detrás de ellas, estaba la misma gente con la misma mentalidad de búsqueda de beneficio y utilidad. La peculiar mentalidad económica de la gente parece haber sido una constante a través de la historia, y no el resultado de un edicto gubernamental relativamente reciente.

Referencias

Aubet, Maria Eugenia.  Los fenicios y el Oeste: Política, colonias y comercio (The Phoenicians and the West: Politics, Colonies, and Trade).

Polanyi, Karl.  La Gran Transformación: los orígenes políticos y económicos de nuestra era (The Great Transformation: The Political and Economic Origins of Our Time).  Primera edición de bolsilo publicada en 1957 por Beacon.

Rand sobre Kant: vamos a aprender algo

Traducción del artículo de Jason Brennan en el blog Bleeding Heart Libertarians.

En “Fé y Fuerza,” Ayn Rand hace una interpretación no muy generosa de Kant:

Lo que Kant propugnaba era un total, completo y despreciable altruismo: sostenía que una acción es moral solo si se actúa por deber y no se obtiene beneficio de ningún tipo, ni material ni espiritual; si se obtiene algo de beneficio, la acción deja de tener valor moral. Ésta es la mayor proclama a favor de que un hombre se vuelva un “shmoo”, aquél pequeño animal místico de los comics de Li’l Abner, que daba vueltas buscando ser comido por alguien.

¿Cómo puede Rand pensar eso después de haber leído a Kant? Kant, que piensa que nuestras obligaciones altruistas para con los demás son limitadas. Kant, que nos insiste en que no seamos unos gusanos que se dejan pisotear.

Mi impresión es que Rand malinterpreta el ejemplo del hombre insensible de Kant en su Fundamentación de la metafísica de las costumbres. Ese hombre insensible es emocionalmene indiferente al sufrimiento de los demás. Aún así, actúa altruistamente hacia ellos por deber. Nos dice Kant que, en ese caso, es muy claro que su acción tiene valor moral. La juzga como una buena característica, ya que Kant nos dice que una buena característica es actuar por deber, no por inclinación (Ver G4:398-99).

Creo que probablemente Rand malinterpretó este ejemplo. Supongo que para ella Kant decía A) que solo tener buena voluntad, esto es, la fuerza de querer hacer lo que está bien, es algo bueno, y que B) las acciones tienen valor moral solo si se actúa conforme al deber, sin obtener beneficio alguno de lo que se está haciendo, y solo si uno no se siente inclinado hacia ello.

Contra A: El punto de Kant aquí es que la buena voluntad es incondicionalmente buena. De hecho, dice que cualquier cosa que normalmente es buena puede en algunos casos ser mala. Por ejemplo, el placer que obtienes al abrazar a tus hijos es bueno, pero el placer que se obtiene por torturas sádicas es malo. El coraje es normalmente bueno, pero el coraje de un soldado nazi no lo es. Sin embargo, Kant afirma que la buena voluntad es incondicionalmente buena. Puede que esté equivocado en ésto, pero, al menos, no es de lo que Rand le acusa.

Contra B: no solo es que Kant no diga eso, sino que no puede, ya que es incompatible con el resto de su filosofía moral. Es normal confundir lo que Kant intenta decir con este ejemplo del hombre insensible, en el que Kant afirma que un acción tiene valor moral solo si uno lucha contra sus deseos o no tiene deseos de hacer lo correcto pero aún así lo hace. Esta interpretación es incorrecta.

Primero, el ejemplo pretende describir un caso en el que la motivación para hacer lo correcto sea clara. Kant sostiene que la motivación de nuestros actos no suele estar clara ni siquiera para nosotros mismos; no somos muy buenos en saber qué nos motiva. En el caso del hombre insensible, dado que no tiene ninguna inclinación a hacer lo correcto, sabemos que lo hacer por deber. Por ello, el punto de Kant es que éste es un caso donde sabemos que las buenas intenciones son suficientes para motivarle.

Segundo, la visión que Rand le atribuye es inconsistente con el resto del pensamiento de Kant. Kant cree que 1) uno siempre tiene la libertad de hacer lo que considere correcto y de actuar de maneras que tengan valor moral, pero 2) uno no es completamente libre al controlar sus emociones e inclinaciones. Así, Kant no puede decir que tus acciones solo tienen valor moral si no tienes ninguna inclinación a hacerlas. Después de todo, según él, es una cuestión de suerte tener distintas inclinaciones, pero no es una cuestión de suerte actuar de maneras que sean morales. No solo es que no podamos atribuir a Rand el pensamiento que Rand le atribuye, sino que es incompatible con su teoría moral y psicológica.

Observemos que Kant distingue entre 1) la bondad o maldad de tus actos, y 2) el valor moral de tus actos. Pero, por “valor moral de tus actos” se refiere, aproximadamente, a la calidad moral de tus motivos. Por ejemplo, supongamos que lo bueno para mí es no matarte. Supongamos, en el caso A, no te asesino porque reconozco que tu tienes derechos. En el caso B, no te asesino porque no tengo ganas, pero lo haría si las tuviese. Kant diría que el caso A es correcto y tiene valor moral, pero, en cambio, el caso B carece de valor moral. Así visto, me parece correcto.

Ahora, para Kant, ¿pueden las acciones tener valor moral incluso si obtienes beneficios de ellas? Sí, claro. Kant piensa que el deseo para hacer lo que está bien tiene que ser suficientemente fuerte para motivarte a hacer lo correcto, pero también está bien tener otras razones o motivos para hacerlas. Doy de comer a mis hijos 1) porque está bien, 2) porque los amo, y 3) porque no quiero que me sancionen por no hacerlo. Bajo la visión kantiana, si el motivo del deber es suficiente, es decir, si continuase dando de comer a mis hijos incluso si dejase de quererlos y pudiese evadir las sanciones, seguir dándoles de comer no solo estaría bien, sino que tendría valor moral.

¿Por qué Kant rechaza la idea de que tienes el deber de perseguir tu propia felicidad? Hasta donde sé, el cree que tiene sentido decir que un agente tiene el deber de hacer X solo si X no es el tipo de cosas que el agente está automáticamente inclinado a hacer (si no recuerdo mal, Kant dice que los <<ángeles>> no tendrían ningún deber porque lo que automáticamente pretenden hacer es lo que está bien). Kant cree que la gente automáticamente busca su felicidad, por lo que no tiene sentido que tengan el deber de buscarla (él cree, sin embargo, que hay deberes hacia el respeto propio).

Es una pena que Rand tuviese que tomarla con Kant. Sus ideas probablemente fuesen más cercanas a Kant que a cualquier otro gran filósofo, quizás incluso más que a Aristóteles. Pero no voy a justificar ahora ese escándalo, porque hablar de Rand no me sirve para pagar mis facturas, y sería demasiado trabajo para hacerlo por diversión.

Rand, Egoísmo, y Derechos: Aclaraciones

Traducción del artículo de Jason Brennan en el blog Bleeding Heart Libertarians.

Hace poco escribí lo siguiente:

La teoría de Rand prohíbe el sacrificio humano, pero solo de manera contingente. El Egoísmo Ético acepta que si violar, desmembrar o asesinar a otra persona fuese algo mejor para ti que cualquier otra acción alternativa, entonces estaría justificado, e incluso estarías obligado, a que violases, desmembrases o matases a otra persona. Los randianos negarán que violar, desmembrar o matar a alguien pueda llegar a ser del interés de nadie. Es posible que tengan razón, aunque parezca fácil imaginar experimentos mentales donde esas acciones sean deseables por alguien. Aún así, no importa mucho si tienen razón en que no se puede llegar a las condiciones bajo las cuáles alguien tenga interés en hacerle esas cosas a otros. Ellos aceptan la visión de que deberías violar, desmembrar o asesinar a otros si es lo que te conviene. Para profundizar sobre este problema, incluyendo por qué los objetivistas no pueden negar la validez de este tipo de experimentos mentales, a menos que violen las leyes de la lógica, se puede ver a Huemer aquí.

Los randianos no se han sentido bien con ésto, y me acusan de tergiversar sus puntos de vista. Por ejemplo, aquí.

No tengo intención de desprestigiar a Rand. Así que, dado que a algunos lectores no les ha parecido obvio, dejadme aclarar algunos puntos:

  1. Soy consciente (y antes también lo era) de que Rand cree que los seres humanos tienen derechos y que ella cree que el Egoísmo Ético nos prohíbe sacrificar a una persona para alcanzar nuestros fines.
  2. Aún más, soy consciente (y antes también lo era) de que Rand cree que es imposible que alcancemos nuestros propios objetivos aprovechándonos de otras personas.
  3. Sin embargo, afirmo que Rand falla al reconocer lo que implica el Egoísmo Ético. Su teoría moral tiene implicaciones horribles, implicaciones que ella, felizmente, no aprobaba. Como explica Huemer en el link anterior, el Egoísmo Ético te lleva lógicamente a afirmar, por ejemplo, lo siguiente “Si para alcanzar tus objetivos tienes que matar a un inocente, puedes hacerlo”. Rand no puede escapar de esa implicación. (Para ver por qué la teoría de Rand te lleva a eso, se puede ver el ejemplo de Huemer aquí, sobre una persona encargándose de un mendigo como si fuese basura).

Rand no acepta cargarse a un mendigo. Pero Rand no puede decir lo que el Egoísmo Ético debe implicar. Nadie, ni siquiera una persona como Rand, puede decidir cuáles son las implicaciones lógicas de sus afirmaciones.

Tal y como el utilitarismo hedonista implica afirmar que “Deberíamos torturar gente para satisfacer a los sádicos” y que “Omelas es una buena sociedad”, el Egoísmo Ético implica afirmar que “Puedo matar gente inocente si con ello consigo satisfacer mejor mis intereses que si no lo hiciera”.

El Egoísmo Ético, por definición, no te permite valorar la vida de otras personas como fines en sí mismos. Pero tan pronto como afirmas que “Otros son fines en sí mismos, no simples medios para alcanzar mis propios fines, y por ello no son simples piezas de mi interés propio”, estás rechazando el egoísmo. El Egoísmo implica que otras personas, como mucho, puede tener valor 1) instrumental o 2) intrínseco* para uno mismo. Supongamos, siendo generosos, que Rand tiene razón sobre lo que constituye el interés propio de una persona. Entonces podría mostrar que en muchos casos, la racionalidad egoísta tendría razón sobre los derechos de las personas. Sin embargo, eso no es suficiente. Como indica Huemer, es fácil imaginar un escenario donde para un egoísta objetivista 1) cierta persona no tenga valor ni instrumental ni intrínseco, y 2) el interés propio de un objetivista se pueda alcanzar mejor matando a aquella persona. En ese caso, el egoísmo implica que el objetivista *debe* (o *puede*, en una versión no-maximizadora del egoísmo) matar a esa persona. Dado que eso es falso, el egoísmo es falso. El experimento mental de Huemer no es incoherente o metafísicamente imposible.

Al final, es probable que Rand no sea egoísta. Ella probablemente sea solo una eudaimonista neoaristotélica con visiones esotéricas sobre el altruismo. Uno de los persistentes problemas de Rand es que usa incorrectamente palabras técnicas de filosofía (por ejemplo, analítico, sintético, a priori, altruismo); ella les da una definición distinta.

 

*[N. del T.] Se ha traducido “Constitutive value” como “Valor Intrínseco”.

El Gráfico de Craig Biddle sobre las Principales Teorías Morales: hombre de paja del Objetivismo

Traducción del artículo de Jason Brennan en el blog Bleeding Heart Libertarians.

¿Realmente creen los objetivistas que todos los filósofos no-objetivistas son estúpidos y malos?

Esto es lo que me ha salido hace un momento en mi muro de Facebook. El blog The Objective Standard, una web objetivista, nos da una lista de las principales teorías morales y su esencia:

http://www.theobjectivestandard.com/2014/01/basic-moral-theories-essentialized/

Las primeras tres teorías están bastante bien, quizás completamente bien. Cuando, en mis clases en Brown, doy una introducción a la teoría moral, paso varios días explicando como la teoría del mandato divino, el relativismo cultural y ciertas formas de subjetivismo son “éticas impuestas por autoridad”, esto es, se establece algo (Dios, los Franceses, o tu mismo) como una autoridad que puede crear una moralidad en la que se ha de creer por mandato.

Pero, ¿qué falta en esa lista? Sí, faltan las otras 11 semanas de clase. Supongo que si os presento cuatro alternativas, tres de las cuales son una locura, la teoría moral de Rand parecerá una buena cuarta alternativa. Pero hay muchas más alternativas, como todas las variedades de utilitarismo (muchas de las cuáles superan las objeciones que los objetivistas suelen presentar al utilitarismo), varias teorías deontológicas, la ética de la virtud, etc. (Esto me recuerda la post de Matt sobre por qué el argumento de Rothbard sobre la autopropiedad no es bueno). Además, la tabla anterior mezcla metaética con ética normativa.

¿Por qué hacen eso? Citando a Huemer:

Rand tergiversa seriamente la historia de la Ética. Esencialmente, ella lleva al lector a creer que solo han habido dos visiones alternativas en ética: (a) que el conocimiento moral viene de una mística revelación de Dios, y (b) que los principios morales son convenciones arbitrarias. En ambas alternativas, la ética se circunscribe “en la esfera de lo irracional”. Otra posición se menciona: aquella de Aristóteles, quien presuntamente basó su ética en lo que gente noble y sabia elegía hacer, pero ignoraba la cuestión de por qué elegían hacer eso o por qué pensaba que aquellos eran considerados nobles y sabios. Comparándolo con las otras alternativas, la teoría de Rand parece razonable.

Sin embargo, lo anterior es una intolerable caricatura de la historia de la Ética, y Rand no hace ningún esfuerzo en documentar sus afirmaciones con alguna cita.

Resumiendo, Rand basa su posición en atacar un hombre de paja.

La teoría de Rand prohíbe el sacrificio humano, pero solo de manera contingente. El Egoísmo Ético acepta que si violar, desmembrar o asesinar a otra persona fuese algo mejor para ti que cualquier otra acción alternativa, entonces estaría justificado, e incluso estarías obligado, a que violases, desmembrases o matases a otra persona. Los randianos negarán que violar, desmembrar o matar a alguien pueda llegar a ser del interés de nadie. Es posible que tengan razón, aunque parezca fácil imaginar experimentos mentales donde esas acciones sean deseables por alguien. Aún así, no importa mucho si tienen razón en que no se puede llegar a las condiciones bajo las cuáles alguien tenga interés en hacerle esas cosas a otros. Ellos aceptan la visión de que deberías violar, desmembrar o asesinar a otros si es lo que te conviene. Para profundizar sobre este problema, incluyendo por qué los objetivistas no pueden negar la validez de este tipo de experimentos mentales, a menos que violen las leyes de la lógica, se puede ver a Huemer aquí.

Esto me recuerda a una conferencia liberal a la que asistí. El presentador estaba hablando sobre cómo muchos filósofos suelen creer que la moralidad es un absurdo sinsentido. Le dije “Te encantará saber que no tenemos que especular sobre lo que creen los filósfos. Hay un trabajo hecho sobre encuestas que muestra que muchos filósofos, incluyendo a los teóricos morales, ¡piensan lo contrario!”. El respondió “Oh, qué bueno oír eso. Supongo que entonces tengo que darles más crédito.” Sin embargo, poro después, en otra sesión, volvió a atacar al mismo hombre de paja.

Hay una pregunta para la que no tengo respuesta. ¿Están los randianos, especialmente los que tienen más poder, como Peikoff, haciendo deliberadamente hombres de paja del resto de la filosofía, o sinceramente creen que el resto de filósofos dicen lo que ellos creen que dicen? Creo que es más probable que los jóvenes objetivistas que solo han leído a Rand sean sinceros. Ellos no han leído a Kant ni a Hume, así que toman la palabra de Rand para decir que, por ejemplo, Kant dice que solo puedes ser una buena persona si no disfrutas del darle de comer a tus hijos. Pero, ¿y los peces gordos? ¿no saben más sobre lo que hacen? ¿Están mintiendo sobre la filosofía para mantener las donaciones de personas inconscientes de ello? (¡Dadnos dinero, o los filósofos corromperán el mundo!)

“Filosofía: ¿Quién la necesita?” de Ayn Rand. Es horrible.

Traducción del artículo de Jason Brennan en el blog Bleeding Heart Libertarians.You should Feel Bad - El libro es malo muy malo

A cierta gente el libro “Filosofía: ¿Quién la necesita?” de Ayn Rand le parece una muy buena defensa del valor que tiene la filosofía. Para mí, es un gran sinsentido. Es mala psicología de sofá*.

Rand compara al ciudadano medio con un astronauta que, para evitar sentirse incómodo y para evitar tomar responsabilidad de sí mismo, intenta evitar ciertas preguntas básicas:

Muchos hombres pasan sus días intentando evadir tres preguntas, cuyas respuestas están detrás de cada pensamiento, sentimiento y acción, sean conscientes o no de ello: ¿Dónde estoy? ¿Cómo lo puedo saber? ¿Qué debería hacer?

Para cuando son lo suficientemente adultos como para entender estas preguntas, creen que pueden saber las respuestas. ¿Dónde estoy? Digamos que en New York. ¿Cómo lo sé? Es autoevidente. ¿Qué debería hacer? Aquí ya no están seguros, pero la respuesta normal es: lo que haga el resto. El único problema que parece haber es que no son muy activos, ni tienen mucha confianza en sí mismos, no son muy felices, y experimentan, a veces, cierto miedo y culpa, que no pueden explicar y de los que tampoco pueden deshacerse.

…Un sistema filosófico es una visión coherente de la existencia. Como ser humano no tienes elección sobre el hecho de que necesitas una filosofía. Tu única elección es decidir si defines tu filosofía mediante un proceso de deliberación consciente, disciplinado y de lógica escrupulosa, o si, por el contrario, dejas que tu subconsciente acumule un montón de malas ideas injustificadas, falsas generalizaciones, contradicciones no definidas, eslóganes indigeribles, dudas y miedos, unidos sin más, pero integrados en tu subconsciente como una filosofía mestiza y fusionada en un cuerpo único: hay dudas, actuando como cadenas, en el lugar donde las alas de tu mente deberían haber crecido.

Rand probablemente tenga razón en que mucha gente no dedica muchos tiempo a pensar su propia filosofía. Hasta aquí, bien.

Ella afirma que no hacerse esas preguntas filosóficas básicas, o no tener un sistema filosófico coherente, causa “miedo y culpa, que no pueden explicar y de los que tampoco pueden deshacerse”, ausencia de confianza y felicidad, etc. Pero fijémonos en que ella no ofrece evidencia de esas afirmaciones.

Hasta qué punto las ideas filosóficas (o un sistema filosófico coherente) afectan a nuestro comportamiento o nuestra salud mental es una cuestión para las ciencias sociales. En principio, podemos testear si estudiar filosofía, o en particular esudiar o adoptar el Objetivismo, hace a una persona más feliz, le hace tener más confianza, menos temores y culpabilidades, o lo que sea. En principio, podemos estudiar si cualquier correlación (entre ideas filosóficas y comportamiento, o entre creencias filosóficas y salud mental) se daría por selección o en realidad es por efecto del tratamiento. Podemos testear hasta qué punto la gente ordena sus ideas, y cómo esa coherencia afecta a su salud y comportamiento. De hecho, hay gente que ha hecho este tipo de análisis.

Si queremos saber si el cambio de creencias filosóficas cambia el comportamiento, deberíamos estudiarlo con las herramientas de las ciencias sociales. No deberíamos hacer un juicio sin tener evidencia sobre el tema. Después de todo, es posible que cambiar nuestras más profundas creencias tengan poco impacto en nuestra actividad diaria (no es que Berkeley actuase de manera distinta después de lo de Reid). También es posible que nuestro comportamiento y salud mental estén influenciados por factores más profundos, y que nuestras creencias filosóficas sean algo menos importantes. Quizás el perro emocional mueva su cola racional. Quizás la superestructura económica nos haga actuar de cierta manera y creer ciertas cosas. Quizás estemos genéticamente dispuestos a comportarnos de determinadas maneras y a tener determinado grado de salud mental, y terminemos aceptando ideas que encajen con nuestras predisposiciones. No es normal que personas altruistas lleguen a ser utilitaristas, por ejemplo. O quizás adoptar otro sistema de ideas tenga los efectos que Rand afirma que tienen.

Repito, todas estas son preguntas para científicos sociales. Una persona racional intentaría usar buenos métodos de las ciencias sociales para determinar si hay causalidad allí, y no haría un juicio hasta que la evidencia aparezca. Una persona racional no intentaría responder este tipo de cosas desde el sofá, que es lo que Rand hace.

Rand no tiene evidencia de ninguna de sus afirmaciones. Incluso su propia experiencia resulta anecdótica e inútil. Ella era, a todas luces, una persona miserable, rodeada por otros miserables (algunos de los cuales ella parece haber hecho miserables).

De hecho, no hay razón, a priori, para asumir que tener unas creencias filosóficas correctas te haga más feliz o más seguro. Muchos estudios afirman que, ceteris paribus, los religiosos son más felices que los ateos. Eso no significa que el ateísmo sea falso. Puede que la verdad sea una mierda.

Rand afirma que la filosofía es increíblemente importante, aún así ella misma no se la toma en serio:

Puedes afirmar, como hace mucha gente, que nunca has sido influenciado por la filosofía. Te pediría que revisases esa afirmación. ¿Alguna vez has pensado o dicho lo siguiente: “No estés tan seguro, nadie puede tener la certeza de nada”? Tu has obtenido esa idea de David Hume (y muchos otros), aunque nunca hayas oído hablar de él. O “Esto podrá ser bueno en teoría, pero no funciona en la práctica”. Lo has heredado de Platón. O “Hizo una canallada, pero solo es una persona, nadie en este mundo es perfecto”. Lo tomaste de San Agustín. O “Será verdad para tí, pero no para mí”. Lo tomaste de William James. O “No pude ayudarle. Nadie puede ayudarle en nada de lo que haga”. Lo tomaste de Hegel. O “No puedo probarlo, pero estoy seguro de que es verdad”. Lo tomaste de Kant. O “Es lógico, pero la lógica no tiene nada que ver con la realidad”. También lo tomaste de Kant. O “Es malo, porque es egoísta”. También de Kant. ¿Has oído a algún activista moderno decir “Actúa primero, piensa después”? Lo tomaron de John Dewey.

Algunas personas pueden responder: “Claro, he dicho esas cosas en ciertos momentos, pero no tengo que creerlas todo el tiempo. Pueden haber sido verdad ayer, pero no tienen por qué ser verdad hoy”. Lo tomaron de Hegel. Pueden decir “La consistencia es el duende de las mentes pequeñas”. Lo tomaron de una mente muy pequeña, Emerson. Pueden responder “¿Pero no puede uno coger diferentes ideas de diferentes filosofías de acuerdo a la experiencia del momento?”. Lo tomaron de Richard Nixon, que lo tomó de William James.

Dos cosas: 1. Rand no tiene ninguna evidencia de que esas ideas se originasen en esos filósofos, o que se hayan hecho populares a través de ellos. Puede que Hume, Platón, James, Kant, Dewey y todos los otros malvados místicos de la mente y el cuerpo obtuviesen esas ideas de otras personas o de la propia cultura, en lugar de que tenga que ser en el sentido contrario. Puede que estuviesen escribiendo cosas que ya habían oído. Saber qué causó qué o quién influenció a quién necesitaría una investigación histórica seria.

2. Rand no comprende bien lo que otros filósofos pensaban. De hecho, no está claro que ella realmente hubiese leído a esa gente. Ayn Rand suele ser conocida por atacar hombres de paja. Sobre ésto, Huemer nos dice:

Rand tergiversa seriamente la historia de la Ética. Esencialmente, ella lleva al lector a creer que solo han habido dos visiones alternativas en ética: (a) que el conocimiento moral viene de una mística revelación de Dios, y (b) que los principios morales son convenciones arbitrarias. En ambas alternativas, la ética se circunscribe “en la esfera de lo irracional”. Otra posición se menciona: aquella de Aristóteles, quien presuntamente basó su ética en lo que gente noble y sabia elegía hacer, pero ignoraba la cuestión de por qué elegían hacer eso o por qué pensaba que aquellos eran considerados nobles y sabios. Comparándolo con las otras alternativas, la teoría de Rand parece razonable.

Sin embargo, lo anterior es una intolerable caricatura de la historia de la Ética, y Rand no hace ningún esfuerzo en documentar sus afirmaciones con alguna cita.

Resumiendo, Rand basa su posición en atacar un hombre de paja.

Supongamos que estás acabando la secundaria y que nunca has leído nada de filosofía. Llegas a los trabajos de no-ficción de Ayn Rand. Comienzas a leer. Pensarías que la historia del pensamiento occidental es una misología mística, evasiva y sin sentido. Agradecerías a Dios que Galt y Rand hayan venido a salvarnos. Lo único que nos separaría del abismo es la gran defensa de Rand de la Razón y los derechos. Lo mejor sería que donemos algo de dinero al Ayn Rand Institute y así salvemos a la civilización occidental del colapso.

Pero ahora supongamos que te estás doctorando en Filosofía. Has leído la historia de la filosofía e inspeccionado el pensamiento académico contemporáneo. Y llegas a leer a Rand. Te darás cuenta de que no tiene ni idea de lo que dice. Parece tergiversar todos los grandes debates de los que habla. Un randiano puede responder “Brennan, no nos estás probando que ella no tenga razón sobre esos filósofos. ¿Dónde está tu argumentación?” Bueno, claro, tienes razón en que no he añadido aquí todos mis apuntes sobre Historia de la Filosofía Occidental.

Quizás Rand crea que todos esos filósofos son tan malos que es mejor mentir sobre ellos. Si fuese el caso, ella necesitaría asegurarse que sus lectores nunca los lean y que puedan ser seducidos por sus malas ideas, y para hacer eso, necesita hacer parecer que son absurdas. Mi idea es que es más probable que Rand solo no sepa de lo que está hablando.

Pero, eso sí, Rand acierta en una cosa:

Si no entiendes sus teorías [filosóficas], te vuelves vulnerable a lo peor de ellas.

Amen.

 

*(Sí, claro, mucha de la investigación psicológica suele ser mala. Pero eso no justifica la psicología de sofá. Cuando descubres que hay muchos experimentos reproducibles, no puedes responder, racionalmente, “Da igual, voy a seguir pensando que la mente funciona como yo quiera.”)